试析光武“笃信”图谶说
高海云、臧知非
苏州大学社会学院
摘要：厘清光武与图谶的关系,是把握东汉政治与学术关系的关键环节。光武以图谶兴,其在用人、庙祀、封禅诸事中以谶决之,故有学者称光武"笃信"图谶。然光武对谶纬的作用有着清醒的认知,用谶颇为理性,始终围绕社会现实政治的需要,有选择、有条件地利用;其用谶的范围也往往不涉及关乎国计民生的政治实务。光武用谶的政治目的,不是出于对谶书的"笃信",也不是为了谶纬在学术领域中的造诣,而是为了通过统一图谶,官定出一套服务于刘氏皇权的神学理论,并严格限制图谶的"新作"、"新解"。
关键词：
赤伏符;以谶决事;官定化;
On the Rational Attitude of Emperor Guangwu to Divination and Prophecies
Gao Haiyun Zang Zhifei
Abstract：
Clarifying the relationship between Emperor Guangwu and his activities related to divination and prophecies is the key to grasping the relations between politics and academia in the Eastern Han Dynasty.Historical records showed that Emperor Guangwu used divination and prophecies in personnel appointments, temple sacrifice activities, and Fengshan activities (sacrifice activities for the heaven and the earth) .As a result, scholars generally believe that Emperor Guangwu had blind superstitions of divination and prophecies.However, it can be seen from several ways that Emperor Guangwu used divination and prophecies for political reasons with rational purposes based on social reality rather than irrational blindness.Besides, his employment of divination is often not related to national economy and people's livelihood.The ultimate goal of Emperor Guangwu's use of divination and prophecies was to officially unify prophecy system to develop a set of theological theories that served his imperial power, but not to develop a “faith” in prophecies, nor to make academic attainments of prophecies.Therefore, under his reign, “new works” and “new explanations” had been strictly restricted on divination and prophecies.
Keyword：
Chifu Hierogram; making decisions based on divination and prophecies; official unification;
一、问题的提出
图谶者,谶纬之别称,起于先秦, 1兴于西汉哀平之际, 2盛于东汉时代。光武以图谶3兴,尤为重视图谶。考察光武用谶的历程,厘清其用谶的目的,是把握东汉前期政治与学术关系的关键环节。历代学者多认为光武信谶。《后汉书·方术列传》曰:“光武尤信谶言,士之赴趣时宜者,皆骋驰穿凿,争谈之也”。4范晔将光武“信谶书”作为东汉士人“争谈”谶纬的原因,所谓“赴趣时宜”,即迎合当时统治者重视谶纬的风习。清人赵翼《廿二史札记》专列“光武信谶书”条,认为“光武尤笃信其术,甚至用人行政亦以谶书行事”,视谶书“几等于圣经贤传,不敢有一字致疑”。5此“笃信”说渐为后学所承袭,如顾颉刚认为光武“对于谶纬有极强的信仰”,甚至“依赖”;6萨孟武称光武“信谶而不疑”;7李景明认为光武“喜好图谶,重视图谶,觉得谶纬对东汉朝廷具有性命攸关的作用”;8杨权认为光武帝“迷信谶纬,比王莽有过之而无不及”;9黄留珠认为光武“不能不受时代的影响,笃信谶纬,而且还是真心实意的”。10他们论证“笃信”说的依据无外乎: (1)光武用“刘氏复兴”之谶起兵,奉《赤伏符》称帝; (2)依谶文而用王梁、孙咸; (3)庙祀、封禅等事援用图谶; (4)桓谭、尹敏等“不善谶”者不受重用; (5)视“宣布图谶于天下”出于光武“笃信”图谶。如上之论据,颇可得出光武重视图谶的结论,但“重视”是否就意味着“笃信”不疑呢?此不可轻言结论。吕思勉曾指出“谶文妖妄,岂有以中兴之主而真信之之理”,对光武“笃信”图谶提出质疑;同时视光武君臣为图谶的“造作者”,认为“后汉初之君臣,其造谶,更甚于莽”。11吕氏所论实际指出了光武帝出于某种政治目的而制作图谶的现实。我们很难想见身为图谶制作者的光武君臣,将自己置身于其所创造的图谶之下,笃定地相信这些图谶完全代表“天意”。但吕氏又称“东京各事,殆无不以谶决之者”,似未跳出“笃信”说的藩篱。闫海文结合西汉末年政局的变动,认为刘秀对图谶的态度有一个“不断调整”的过程,即“从起初对谶纬避而不谈转向信仰”。12此说虽仍认为光武最终“信仰”图谶,但就光武对图谶认知的历程分析,实际也提出了光武初不信谶的命题。以上诸说分异,为我们提出了进一步探索光武与图谶关系的必要性。结合光武朝史实分析,图谶确实在其统一天下的过程中起到了宣扬天命正统的作用,但他的用谶是适时且有条件的。光武对于图谶的作用始终保持着清醒的认识,在其以谶起兵、即位、论战、用人、决事的过程中表现出颇为“理性”的态度。对光武而言,谶纬只能是服务于东汉皇权的政治工具,故对当时社会流传之图谶进行一番整理,删除不利于己的图谶,并制止新图谶的制作。本文试就“笃信”说所采之依据一一辨析,厘清光武用谶过程中的政治理性,考察光武“宣布图谶于天下”的政治意图。
二、平定天下过程中的用谶分析
光武帝确然“以图谶兴”,在其统一天下过程中利用图谶宣扬“天命”,获取政治权威;但其对图谶的作用却有着清醒的认知,对图谶的利用也颇为谨慎,始终保持着相当的“政治理性”。可以说,光武的用谶是随政治局势的变化而适时、有条件的利用,并非一味笃信图谶的作用,也不盲从谶文所言。
两汉之际图谶逐渐兴起,并在王莽代汉过程中发挥了巨大效用,这使社会上形成一种普遍的社会心理,即合于图谶者即为“受命”之天子。光武之兴,实借重于图谶。早在建平元年十二月光武出生时,即有“嘉禾”之瑞,曰:“县界有嘉禾生,一茎九穗,因名光武曰秀”。13所谓“嘉禾”, “生景天备火中,三本一茎九穗,长于禾一二尺”, 14“生景天备火中”是言光武受刘氏火德之运,当应符瑞而兴。新莽时,光武同乡李守“好星历谶记”,为宗卿师,曾言“汉当复兴,李氏为辅”15之谶。其子李通于地皇三年挟此谶,往宛城,鼓动刘縯、刘秀兄弟起兵。但就“刘氏复起”而言,刘氏宗室中任一人登基为帝,皆可视为此谶应验,并不明确指向刘秀本人。尽管李通“具言谶文事,光武初殊不意,未敢当之。”16这一“初不敢当”17的态度,说明刘秀并不深信李通所献之谶,也并未将自己视为“刘氏复起”的代理人。实际上,当时刘縯的名声远在刘秀之上,故“王莽时,所难独有刘伯升耳”, 18并未言及刘秀。刘秀自述其志曰:“仕宦当作执金吾,娶妻当得阴丽华”, 19丝毫不见称雄天下之志。他之所以起兵反莽,更多是看到“兄伯升素结轻客,必举大事,且王莽败亡已兆,天下方乱”20的社会局势,并非因为笃信“刘氏复兴”的谶言。李通言此谶的目的也不过是要以“李氏为辅”博取政治利益,故此后不久便与族弟李轶背弃刘縯、刘秀兄弟,一同投身势力更大的更始政权,转而将刘玄视为“刘氏复兴”的应谶者。此后,为了维护在更始政权的政治地位,他们不惜采取多次上言诛杀刘秀的方式杜绝威胁。
光武平定河北,还军中山时, “将军万脩得《赤伏符》,言光武当受命”。21《赤伏符》曰:“刘秀发兵捕不道,四夷云集龙斗野,四七之际火为主”, 22所谓“四七之际”,据李贤注曰“四七”为“二十八”,由高祖灭秦(前206年)至刘秀于地皇三年(22年)起兵,计二百二十八年,合四七之数,当受命于天。然光武对于图谶之言始终非常谨慎,《赤伏符》虽可证其合于谶言“四七之数”,但就应谶之“刘秀”二字而言,却也有另指他人的可能。刘歆早在哀帝建平元年(前6年)改名“刘秀”。故有人认为“刘秀”即“是国师刘子骏也”,如《后汉书·窦融传》所载“故刘子骏改易名字,冀应其占”23。道士西门君惠言卫将军王涉曰:“星孛扫宫室,刘氏当复兴,国师公姓名是也。”王涉信其言,与大司马董贤“数俱至国师殿中庐道语星宿”。刘歆“遂与涉、忠谋,欲发”, 24结果事觉,谋叛者被诛。临刑时,仍有人大喊:“刘秀真汝主也!”25与刘歆改名应谶相对,也有人视光武名应图谶者,如窦融即因“今皇帝姓号见于图书”26归附于光武。就“刘秀”所指为何,光武曾“戏曰:‘何用知非仆邪?’坐者皆大笑。”27此一个“戏”字,足可见光武对于自己是否应谶的犹疑。故当邓晨谓光武“王莽悖暴,盛夏斩人,此天亡之时也。往者会宛,独当应耶”时,光武的态度仍是“笑不答”, 28既不反对,也不承认自己名应谶文。《赤伏符》的内容是既定的,但对于谶文的理解却可以千差万别。光武对此深达明理,并未完全信任谶文内容,因而当群臣“议上尊号”、“复固请之”时,刘秀始终“不从”。甚至当“诸将议尊号”时,光武“惊曰‘何将军出是言?可斩也’”, 29不惜以杀头来杜绝诸将所请。直到大军行至鄗,光武先在长安时同舍生强华“自关中奉《赤伏符》”入献,与万脩所上《赤伏符》内容相合, “群臣因复奏曰‘受命之符,人应为大,万里合信,不议同情,周之白鱼,曷足比焉?今上无天子,海内淆乱,符瑞之应,昭然著闻,宜答天神,以塞群望’”,光武这才下定决心, “命有司设坛场于鄗南千秋亭五成陌”,登基称帝。光武一旦决意利用《赤伏符》,便极力渲染此谶的号召力,宣告“皇天上帝,后土神祇,眷顾降命,属秀黎元”,将此谶视为“不可稽留”的“皇天天命”。30值得注意的是,光武即位谶文并非简单采纳万脩、强华所献之《赤伏符》,而是“有所改作”,加上了“卯金修德为天子”31之句,从而在“名应图谶”之外,又增添了“汉为火德”的五德说,以增强其即位的神圣性。这种“改作”的行为,实际是以一种图谶“造作者”的角色来看待图谶,而非图谶的信从者。从光武最初的犹疑态度,至即位祝文中的大肆宣扬,可知光武利用《赤伏符》的谨慎、理性;祝文中兼用谶文与五德说,也可证其重视图谶作用但并不一味“笃信”图谶所言。
更始败后,群雄纷争。他们各依图谶,争论“天命”所归,以博取政治优势。除光武外,刘扬、张满、公孙述等也都宣扬应谶当兴。真定王刘扬“复造作谶记云:‘赤九之后,癭杨为主’”。为了与“癭”疾相合,刘扬不惜装病, “欲以惑众,与绵曼贼交通”, 32一度得到真定“绵曼贼”的支持。另有新城张满“祭祀天地,自云当王”, “屯结险隘”为害一方。光武命祭遵攻之,张满被俘后叹曰“谶文误我!”33连社会底层的山贼都可用图谶争天命,可知当时民心不知所归到何种程度!与刘扬、张满相较,公孙述用谶称帝之事对光武帝的威胁最大。建武元年四月,公孙述在成都称帝,认为“孔子作《春秋》,为赤制而断十二公,明汉至平帝十二代,历数尽也,一姓不得再受命”,刘氏汉家气运已尽。公孙述又引“《录运法》曰:‘废昌帝,立公孙。’《括地象》曰:‘帝轩辕受命,公孙氏握。’《援神契》曰:‘西太守,乙卯金。’谓西方太守而乙绝卯金也。五德之运,黄承赤而白继黄,金据西方为白德,而代王氏,得其正序”, 34来论证自己取代新莽政权是应五德运转之序。同时,公孙述还声称自己“手文有奇”,有“得龙兴之瑞”。为使这一套神化自我的理论体系得到民众的接受与信从,他“数移书中国,冀以感动众心”。35这对刚刚凭借《赤伏符》登基仅仅四个月的光武帝而言,是一个极大的威胁。光武不得不对公孙述所利用的图谶一一批驳:首先,申明“废昌帝、立公孙”之“公孙”乃指汉宣帝。史载昭帝元凤三年正月,上林苑有僵柳复生,虫吃树叶成文曰“公孙病已立”。36“病已”乃汉宣帝之名,当时尚在民间,后来果然为霍光拥立为帝。光武帝为宣帝之后,故自称“公孙皇帝”,从而认定公孙述称帝的不正当。其次, “西太守,乙卯金”是承认汉为火德,火生土,王莽为土德,而土生金,故公孙述自任金德代新莽而立。光武帝则以“刘氏复兴”自居,沿袭西汉末年汉为火德之说。这不仅直接否定王莽自居一德的说法,同时也将公孙述自居金德之说一并否定了。再者,公孙述还曾以“代汉者当塗高”之谶来神化自己,认为“述”字有“路途”之意,与“塗”相应。光武帝则反问公孙述“君岂高之身邪?”37讥讽公孙述并非什么高人;同时又将“当塗高”视作人名,认为“承赤者,黄也;姓当塗,其名高也”。38既然“当塗高”指代姓名,那么公孙述所宣称的“述”对应“塗”之说也就站不住脚。光武帝这一系列针锋相对的批驳,颇为详备,结果公孙述“不答”。二者在天命问题上的争论某种程度上影响到了陇右、河西势力的政治选择。陇右隗嚣倾向于公孙述,曾派辩士张玄游说窦融曰:“更始事业已成,寻復亡灭,此一姓不再兴之效”。窦融对此说法不甚认同, “召豪杰及诸太守计议”,最终因光武姓名见于图谶, “决策东向”, 39成为光武政权一大助力。光武与公孙述争论权力正统,都以图谶作为思想武器。他们所引之谶或有不同,就同一图谶的解释也有差异,但其最终的政治目的不外宣传自己为“天命”正统,从而在争雄天下过程中取得政治权威。
图谶在光武统一天下的过程中发挥了巨大的作用,为光武提供了“受命于天”的理论依据,并使光武在与政敌的理论论战中取得胜利。但光武并非图谶的忠实“笃信”者,他既利用图谶以自重,又对图谶有所改作,并以自身的政治需要为中心对谶文作利于自己的解释,始终保持着颇为“理性”的用谶态度。
三、治政中的用谶分析
光武在施政过程中,曾依谶用人、以谶决事,而“不言谶”者不受重用。这是光武“笃信”图谶说的又一重要依据。我们既明光武在奉谶起兵、即位、论战中的“政治理性”,那么在具体行政事务中是否也持这种思想理路呢?
就光武用人而言,确曾依谶文所记而擢用王梁、孙咸。史载“ (光武)即位,议选大司空,而《赤伏符》曰‘王梁主卫作玄武’,帝以野王卫之所徙,玄武水神之名,司空水土之官也,于是擢拜(王)梁为大司空,封武强侯。”40又因谶文有“孙咸征狄”之语,乃“以谶文用平狄大将军孙咸行大司马”。41王梁、孙咸分别由区区野王县令、杂牌将军一举超迁居三公之位,很容易让人产生光武帝笃信图谶之文的假象,但这决不是光武帝选任官吏的主要途径。考光武统治集团,初以“云台二十八将”为代表的军功贵族为主;后推行“退功臣而进文吏”42的举措,广征儒士为官,居太傅者如卓茂,居大司徒者如伏湛、候霸、欧阳歙、蔡茂,居大司空者如杜林,居大司农者如高诩,居太常者如桓荣,居光禄勋者如伏黯、刘昆、席广,居大鸿胪者如洼丹,居少府者如丁恭,居司隶校尉者如鲍永等,皆经学耆儒;光武时居九卿可考者有桓荣、伏湛、张湛、杜林、刘昆、席广、张纯、洼丹、高诩、冯勤、丁恭、宣秉、鲍永、欧阳歙、郭伋、候霸、申屠刚等17人,亦皆为经师大家,并不见“名应图谶”而被重用之证。值得注意的是,王梁、孙咸虽“名应图篆,越登槐鼎之任”, 43但不久即因群臣反对而被迁黜。孙咸居大司马,但“众咸不悦”,光武只得“以吴汉为大司马,而拜(景)丹为骠骑大将军”。44王梁也在建武二年以“不奉诏”的罪名,剥夺了大司空之职,还差点丧命;后来迁转为中郎将, “行执金吾事”。45至此,由光武“以谶用人”所导致的臣僚矛盾才逐渐得以平息。光武依靠麾下军功集团而得天下,在面对图谶之文与现实政治的矛盾之际,他毫不犹豫地选择了现实,而摒弃了图谶之文的记述。尹敏也曾私自作图谶曰:“君无口,为汉辅”, 46言“君无口”即“尹”,名应图谶。光武对尹敏的意图心知肚明,结果既未相信此谶,也未惩罚尹敏私作图谶之罪。实际上,光武对图谶为投机者利用的可能性有非常清醒的认识,也深知图谶的造作的理路,因而在事关国家大政方针的行政要职上,光武帝并不“以谶用人”。
光武也曾“以谶决事”,但往往限于庙祀、封禅之类,而就帝国重大行政事务而言,极少见“以谶决之”。建武三十年二月,群臣上言宜封禅泰山,遭光武言辞拒绝,曰“即位三十年,百姓怨气满腹,吾谁欺,欺天乎?……若郡县远遣吏上寿,盛称虚美,必髡,兼令屯田”。47群臣不復敢言。可见光武帝以休养生息、恢复民力之实务为要,而就封禅之类的“虚美”行事颇不热心。两年后,光武夜读《河图会昌图》曰“赤刘之九,会命岱宗。不慎克用,何益于承。诚善用之,奸伪不萌”,认为“赤刘之九”即汉九世帝光武;又在《河图合古篇》找到“帝刘之秀,九名之世,帝行德,封刻政”的谶言,始有感于谶文所记,诏太仆梁松等復言封禅事,于“三月,上东上泰山”。48封禅乃沟通君主与天帝的仪式,是宣扬“受命于天”的最有力方式。就封禅事的前后迥异的态度,究其原因在于:光武为自己封禅找到图谶神学的理论依据。这既是光武宣扬刘氏皇权正统的契机,又暗合其自起兵以来利用图谶之举的政治意图,故登封泰山也就顺理成章。除封禅、庙祀用谶之外,对于事关国计民生的重大问题,光武帝却始终奉行非常现实的政策,颇为理性,如:“除王莽苛政,复汉官名”、49复行五铢钱、连续六次颁布释放奴婢诏令、推行度田、检核田亩和户口、减免赋税徭役、赈济流民、兴修水利、抑制功臣及外戚、裁并四百余县、罢省亭侯吏卒等一系列的行政举措,皆非“以谶决之”,而是出于社会现实、国家行政的需要。假若光武确然“笃信”图谶,则必在具体行政举措推行之前寻求图谶依据。事实相反,光武行政颇为“理性”,且治吏“刻深”,讲求行政效率,具体施政中往往雷厉风行,并不囿于寻求图谶之学的理论支持。史载光武之政, “吏事刻深”;50朱浮曾指陈光武帝“以二千石长吏多不胜任,时有纤微之过者,必见斥罢”,又言“以课劾三公,其人或失而其礼稍薄,至有诛斥诘辱之累”, 51结果光武不从。这种“严切”之政,要求官吏严格按照法律章程、制度规定办事,强调行政效率,往往不涉于图谶之文。
不仅是光武帝对图谶有清醒的认识,大儒桓谭、范升、卫宏、桓荣、陈元、尹敏、郑兴、刘昆、杜林等也曾非议、反对图谶,或对图谶之学保持颇为冷淡的态度,如郑兴“数言政事,依经守义,文章温雅”,且“不善谶”;52桓谭认为“谶出河图、洛书,但有朕兆而不可知,后人妄復加增依讬,称是孔丘,误之甚也”, 53故“极言谶之非经”;54张衡指出“图谶虚妄,非圣人之法”,不过是“欺世罔俗,以睐执位”的把戏,主张“宜收藏图谶,一禁绝之”;55尹敏称“谶书非圣人所作,其中多近鄙别字,颇类世俗之辞,恐疑误后生”, 56对图谶之学提出了自己的担忧。这确实与光武帝利用图谶维护刘氏皇权的作法颇为不合,故光武与他们的关系比较疏离,并不重用。“桓谭以不善谶流亡,郑兴以逊辞仅免”, 57尹敏“亦以此沈滞”, 58“不言谶”的学者皆不受重用。然而桓谭等经师非议光武帝以图谶“决定嫌疑”59的理由是“谶之非经”。他们是站在经学家的立场,认为图谶之学并非西汉以来经师们一脉相承的“圣人之法”,既然光武以复兴汉室为己任,就应当继承西汉以来的正统经学思想,而不应该对图谶之学偏信偏从。实际上,桓谭等人将图谶问题视作学术问题予以争论,却不懂得光武帝为什么要提倡图谶之学的心理。光武政权自建立之初便面临着一个政权合法性的问题。为论证“受命于天”,光武帝急需寻找神学思想为之辅翼。西汉末年的今文经学家们所主张的“复古”、“更受命”以及为新莽“颂歌献符”的闹剧,随着王莽败亡而很难为世人所信从。为此,光武帝只得寻求图谶之学来为刘氏皇权增添神学色彩。图谶之学在很大程度上成为东汉政权合法性的理论基础。当“不言谶”的桓谭等人非议图谶,指出图谶不过是“巧慧不才伎数之人,增益图书,矫称谶记,以欺惑贪邪,诖误人主”60的手段时,实际上是对光武政权欲以图谶为政权辅翼之神学理路的否定,光武因而不得不予以非难。然即便如此,光武对“不言谶”的经师们仍然颇为宽容,使他们得以全身。由此,我们不能简单地将光武帝非难“不言谶”者视为其“笃信”图谶的证据,而应认识到这是光武出于维护刘氏皇权神学权威的核心意图,不得不为之的无奈。光武帝非难桓谭等人,并非站在学术立场上为图谶鼓噪呐喊,而是为了维护以图谶之学论证刘氏正统的思想理路。
光武在官吏选任、行政实务及对待“不言谶”者的态度上,同样表现出颇为“理性”的特征:他重视图谶,利用图谶,但并不是图谶的“信徒”,而是要凌驾于图谶之上,对图谶进行改作、整理的“掌舵者”。这在中元元年“宣布图谶于天下”表现得最为彻底。
四、宣布图谶于天下的分析
光武“用谶”的目的并不仅仅在于为东汉政权寻求理论依据,也不是要追求图谶在学术造诣上的突破,而是要统一、规范图谶,将图谶置于刘氏皇权正统的意识形态之下。这是光武帝以政治力量控制学术,使学术成为政治附庸的重要手段。
随着东汉政权的建立及其日益稳定,刘秀对于思想领域的控制便顺理成章地提上日程。在统一天下的角逐中,图谶为光武帝重建刘氏统治提供了理论基础和神学支撑。这种成功的“用谶”经历必然使光武极为重视“图谶”的作用。但图谶对于统治者而言,实为一把“双刃剑”,我可用,彼亦可用。它既可以为当权者巩固统治秩序服务,又有被反对者利用的可能。在王莽、公孙述、刘秀等分别利用图谶神化自己的过程中,已经显示了图谶之学的巨大社会效应和现实危险性。为了消除这种危险,必须对图谶之学进行整理,并统一在官方意志所能容许的范围之内。早在建武初年,薛汉“为博士,受诏校定图谶”;61建武二年,光武又令尹敏“校图谶”。62“所谓“校定”,是“有所侧重和倾向的。定为主,校为次。”63薛、尹受诏“校定”图谶的目的,是要为东汉王朝制定出一部服务于刘氏统治秩序的统一的图谶之学。首先, “校定”过程中是对各家图谶有所取舍的,这要求删除其他政治势力所用之谶,以及不利于刘氏皇权的图谶,如“蠲去崔发所为王莽著录次比”。64前述公孙述所引图谶,自然也在尹敏校谶的删改之列。其次,以“不喜谶”的尹敏负责整理图谶的事业,明显表现出相当现实且理性的学术态度。假若光武真心“笃信”图谶,欲为图谶鼓张,则必选择精于图谶之学的学者从事图谶校定的工作,然光武命尹敏主持校定工作,实际是希望借助独立于图谶之学外部的学者,由外而内的删损图谶,以避免图谶学者妄生穿凿的可能。对于图谶的整理工作,繁复而困难,不可能一蹴而就,直至中元元年,历三十年时间,始“宣布图谶于天下”, 65最终完成图谶整理工作。这些被宣布的图谶,当然是服务于东汉皇权统治的:它一方面神化皇权,另一方面又封杀了其他不利于东汉皇权的图谶。
图谶“官定”后,获得崇高的政治地位,吸引大批士人研习, “儒者争学图纬,兼复附以妖言”。66正如朱彝尊所言“终东汉之世,以通七纬者为内学,通五经者为外学。……当时之论,咸以内学为重”。67《后汉书》屡见“善图谶”、“尤善说图谶灾异”、“亦好图谶”之类的记载,即便如贾逵、班彪、班固、马融、郑玄之类的经师耆儒,也皆深受图谶之学的影响。东汉一代,某种程度上可以说是一个被图谶固定、模铸着的世界。
然而,光武钦定图谶并非浅止于学术领域的传习,而是为了将儒生及儒学置于国家体系之下,强化东汉政权对于思想的控制。图谶一经“宣布天下”,便被贴上了“皇封御印”的标签,拥有绝对的政治权威,成为官方的“专利品”,不再允许“新作”、“新解”图谶。新的图谶出现从此具有了非法性质,如刘秀之子楚王英“交通方士,作金龟玉鹤,刻文字以为符瑞”,又“与渔阳王平、颜忠等造作图书,有逆谋”,结果,以“大逆不道”的罪名被废,不久自杀身亡, “坐死徙者以千数”。68永平中, “有上书告延与姬兄谢弇及姊馆陶主婿驸马都尉韩光招奸猾,作图谶,祠祭祝诅。事下案验,光、弇被杀,辞所连及,死徙者甚众”。69另外,对于官定之图谶进行官方解释版本之外的“新解释”,同样也是不被允许的。中元间济南王“招来州郡奸猾……案图书,谋议不轨”,结果被削“祝阿、险阴、东朝阳、安德、西平昌五县”。70所谓“案图书”,实际是对既有图谶作新的阐释,这同样被视为“不轨”。和帝时又有“扶风人苏朗伪言图谶事,下狱死”。71所谓“伪言”,同样是对图谶的予以“新解”。再如张奋上疏言定礼乐之事时,指出“汉既受命,礼乐宜作,图谶明文若是,以先帝圣德远监,每存礼乐,众儒不达,多生骇异”, 72认为汉之“天命”是图谶明文所言的,而儒生们在定礼乐时对于图谶之学的援引、阐释却甚为“骇异”。汉儒之所以如此“骇异”,正是因为图谶已有了既定的官方解释之后,朝议时不敢妄作“新解”。图谶之学由此受到官方意识形态的严密控制,逐渐失去了自由发挥的空间。士人们转而以图谶牵合经学,使经学神学化。明、章二帝属意“正五经章句,皆命从谶”;士人“言五经者,皆凭谶为说”。73至白虎观会议,章帝“亲称制临决”出一部《白虎通》,标志着图谶之学与经学的合流。
总而言之,光武帝对于图谶之学是“有选择”的利用、“有意图”的整理、“有倾向”地解释。他“用谶”的政治意图是要以图谶之学来神化其统治,宣扬受命于天的政治合法性,其“用谶”的最终落脚点在于以行政力量规范、统一图谶,官定出一套符合东汉皇权统治的图谶体系,并给予这套图谶以官方的解释版本,杜绝“新作”、“新解”图谶所可能造成的政治威胁。光武这一系列思想理路,完全是一种始终关注社会现实政治需要的“理性”政治态度。我们不能武断地认为光武是真正的“笃信”图谶,而应注意到光武“重视”图谶、“利用”图谶背后所蕴涵的政治意图。这是把握两汉之际及东汉一代学术变迁的重要环节。
注释
1 顾炎武《日知录·图谶》:“谶记之兴,实始于秦人。” (顾炎武著,陈垣校注:《日知录校注》,安徽大学出版社2007年版,第1713页)以思想根源而言,图谶可追溯至战国时的阴阳家说,以邹衍所创“五德终始说”为代表。陈槃曰:“邹衍之书,以验为第一义,故由此而依讬之书如‘符’、‘录’、‘图’、‘书’、‘侯’之属,亦曰‘验’书,旋又转为‘谶’书。谶亦验也。” (陈槃:《谶纬释名》,《历史语言研究所集刊》第11本,中华书局1987年版,第302页)。
2 (1)《后汉书》卷82《方术列传》,第2705页。
3 (2)赵翼著,王树民校证:《廿二史札记校证》,中华书局1984年版,第88页。
4 (3)顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》,上海古籍出版社2005年版,第100页。
5 (4)萨孟武:《中国政治思想史》,东方出版社2008年版,第195页。
6 (5)李景明:《中国儒学史》,广东教育出版社1998年版,第310页。
7 (6)杨权:《论两汉章句之学的谶纬化》,《现代哲学》2002年第4期,第74页。
8 (7)黄留珠:《刘秀传》,人民出版社2003年版,第42页。
9 (8)吕思勉:《秦汉史》,上海古籍出版社1983年版,第821页。
10 (9)闫海文:《东汉初帝王的谶纬信仰和经学调整》,《兰州学刊》2009年第9期,第191页。
11 (10)《后汉书》卷1下《光武帝纪下》,第86页。
12 (11)黄晖撰:《论衡校释》卷2《吉验篇》,中华书局1990年版,第96页。
13 (12)袁宏撰:《后汉纪》卷1《光武皇帝纪》,中华书局2002年版,第2页。
14 (13)《后汉书》卷15《李通传》,第574页。
15 (14)《后汉书》卷1上《光武帝纪上》,第2页。
16 (15)《后汉书》卷16《邓寇传》,第621页。
17 (16)《后汉书》卷10上《皇后纪上》,第405页。
18 (17)《后汉书》卷1上《光武帝纪上》,第2页。
19 (18)《宋书》卷27《符瑞上》,中华书局1974年版,第770页。
20 (19)《后汉书》卷1上《光武帝纪上》,第21页。
21 (20)《后汉书》卷23《窦融传》,第798页。
22 (21)《汉书》卷99下《王莽传下》,中华书局1962年版,第4184页。
23 (22)《后汉书》卷23《窦融传》,第798页。
24 (23)《后汉书》卷23《窦融传》,第798页。
25 (24)《后汉书》卷15《邓晨传》,第582页。
26 (25)《后汉书》卷15《邓晨传》,第582页。
27 (26)《后汉书》卷1上《光武帝纪上》,第20页。
28 (27)《后汉书》卷1上《光武帝纪上》,第21～22页。
29 (28)《后汉书》志7《祭祀志》,第3158页。
30 (29)《后汉书》卷21《耿纯传》,第763页。
31 (30)《后汉书》卷20《祭遵传》,第739页。
32 (31)《后汉书》卷13《公孙述传》,第538页。
33 (32)《后汉书》卷13《公孙述传》,第538页。
34 (33)《汉书》卷27中《五行志中》,第1412页。
35 (34)《后汉书》卷13《公孙述传》,第538页。
36 (35)《后汉书》卷13《公孙述传》注引《东观记》,第538页。
37 (36)《后汉书》卷23《窦融传》,第798页。
38 (37)《后汉书》卷22《王梁传》,第774页。
39 (38)《后汉书》卷22《景丹传》,第773页。
40 (39)此处之“文吏”,并非与“儒生”相对的“文法吏”之属,乃指与军功贵族相对应的知识分子群体,以儒生群体为主。
41 (40)《后汉书》卷82上《方术列传上》,第2705页。
42 (41)《后汉书》卷22《景丹传》,第773页。
43 (42)《后汉书》卷22《王梁传》,第775页。
44 (43)《后汉书》卷79上《儒林列传上》,第2558页。
45 (44)《后汉书》志7《祭祀上》,第3161页。
46 (45)《后汉书》志7《祭祀上》,第3163页。
47 (46)《后汉书》卷1上《光武帝纪上》,第10页。
48 (47)《后汉书》卷76《循吏列传》,第2457页。
49 (48)《后汉书》卷33《朱浮传》,第1141、1146页。
50 (49)《后汉书》卷36《郑兴传》,第1223页。
51 (50)桓谭撰,朱谦之校辑:《新辑本桓谭新论》,中华书局2009年版,第18页。
52 (51)《后汉书》卷28《桓谭传》,第961页。
53 (52)《后汉书》卷59《张衡传》,第1911～1912页。
54 (53)《后汉书》卷79上《儒林列传上》,第2558页。
55 (54)《后汉书》卷36《贾逵传》,第1241页。
56 (55)《后汉书》卷79上《儒林列传上》,第2558页。
57 (56)《后汉书》卷28《桓谭传》,第959页。
58 (57)《后汉书》卷28《桓谭传》,第960页。
59 (58)《后汉书》卷79下《儒林列传下》,第2573页。
60 (59)《后汉书》卷79上《儒林列传上》,第2558页。
61 (60)王步贵:《谶纬与汉代政治》,《西北大学学报》1992年第1期,第82页。
62 (61)《后汉书》卷79上《儒林列传上》,第2558页。
63 (62)《后汉书》卷1下《光武帝纪下》,第84页。
64 (63)《后汉书》卷59《张衡传》,第1911页。
65 (64)朱彝尊:《曝书亭集》,世界书局1937年版,第704～705页。
66 (65)《后汉书》卷42《光武十王列传》,第1429～1430页。
67 (66)《后汉书》卷42《光武十王列传》,第1444页。
68 (67)《后汉书》卷42《光武十王列传》,第1431页。
69 (68)《后汉书》卷40《班彪列传》,第1334页。
70 (69)袁宏撰,周天游校注:《后汉纪校注》,天津古籍出版社1987年版,第400页。
71 (70)《隋书》志27《经籍一》,中华书局1973年版,第941页。
72 (2)《后汉书》曰:“王莽篡位,汉世大祸,八十篇何为不戒?则知图谶成于哀、平之际也。” (范晔:《后汉书》卷59《张衡传》,中华书局1965年版,第1912页)。
73 (3)图谶本方士之书,汉儒增益秘纬,以谶文牵合经义。谶与纬源不同而合流,故学界多认为汉代谶与纬并无实质区别,如俞正燮曰:“纬故在谶。谶,旧名也”;顾颉刚虽认为“谶是预言。纬,是对经而立的”,但谶与纬“内容并没有什么大分别。实在说来,不过谶是先起之名,纬是后起的罢了”;陈槃曰“时君尊经,始有‘纬’书,用是为阿谀苟合之工具。由‘谶’至‘纬’,不过形式上一转变,从而标新名目。其实质‘谶’‘纬’一也。” (俞正燮:《癸巳类稿》,收于《俞正燮全集》,黄山书社2005年版,第692页;顾颉刚:《秦汉的方士与儒生》,上海古籍出版社2005年版,第92页;陈槃:《谶纬释名》,《历史语言研究所集刊》第11本,中华书局1987年版,第302页。)图谶,有时又被称作图书、谶记、纬书、纬候、图纬、符应、内学、灵篇、经纬、秘经、纬术、星纬、图录等,名异实同。也有学者认为“图谶”与“谶纬”有别,如萨孟武认为“符命就是谶纬,谶纬不一定是符命。符命是指王者受命于天,而谶纬所言,不限于王者,就是公卿也包括在内。” (萨孟武:《中国政治思想史》,东方出版社2008年版,第194页)这是从二者所适用的范围来论证二者内涵的差异,颇有见地。但就光武帝而言,他是要宣扬自己是“王者受命于天”的,故光武朝多见“图谶”之文。本文无意于辨别“图谶”与“谶纬”在内涵上的差异,故行文以“图谶”名之。
