孔子君子事功理论的历史性生成

唐代兴

摘要：整体探究孔学,需从形上和形下两个维度努力。着力前者,可提炼出孔学的道德哲学体系;注目后者,能勾勒出孔学的君子学说。相对前者,君子学说是孔学的实践论,它是孔子基于"道术将为天下裂"和"邪说暴行"横行的时代现实,以返本开新方式重建君子社会所作的一种"知其不可为而为之"的努力。正是因为此,孔子的"君子"话语虽有深厚的思想渊源,但却突破"有位者"和"以位取德"的传统观念,赋予"修德取位"和"以德正位"之时代新义,然后以此为准则,探究"人如何成为君子"的道路与方法。

关键词：

孔学;思想范式;君子事功;以德取位;以德正位;

The Historical Formation of Confucius’ Theory of Gentleman’s Utility

Tang Daixing

Abstract：

The integral study of Confucianism needs to work from two dimensions: metaphysics and physics.Focusing on the former, we can extract the moral philosophy system of Confucianism, while emphasizing on the latter can help us sketch out Confucian gentleman's doctrine.Compared with the former, the gentleman's doctrine is the practice theory of Confucianism.The doctrine was Confucius' endeavor that “he still kept on making even he knew he would not be successful”.It aimed at rebuilding a gentleman's society by returning to the origin and blazing a new trail based on the reality of “Taoism would be broken in the world” and the prevail of “heresies and atrocities”.It is because of this that although Confucius' discourse about “gentleman” had profound ideological origin, it broke through the traditional ideas of “potentate” and “exchanging status for virtue”, which gave“cultivating virtue to gain status” and “proving status with virtue” new meanings of the era.Then, regarding the new meanings as guidelines, Confucius explored the ways and methods of “how people can become gentlemen”.

Keyword：

Confucianism; paradigm of thought; gentleman's utility; cultivating virtue to gain status; proving status with virtue;

雅斯贝尔斯在《大哲学家》中将孔子与苏格拉底、佛陀、耶稣并称为创造“思想范式”1的思想家,他们所创造的思想范式“对所有的哲学都产生过特别的意义”,并“成为强大的哲学运动的基石”。2孔子以“述而不作,信而好古”3方式创造“思想范式”的方法,被雅斯贝尔斯概括为整理:“这一整理古代的方式本身便带有一种新意”,它“通过将流传下来的文献转变成有意识的根本思想,实际上是产生了一种与古老的融而为一的新哲学。”4因为他基于探求调理“个人内心生活”和重构“社会秩序”5而做返本开新的功夫,必然从认知和实践两个维度解决“人如何成为君子”的问题,构成了孔子学说(以下简称“孔学”)的内在主题。孔学是以仁、礼、乐为核心范畴,从修仁出发习礼,最后达成作为个体主体的成己之乐和作为社会主体的成人之乐,构成“以仁入礼达乐”的思维-认知路径。这一思维-认知向上展开生成道德哲学,向下展开形成君子学说。孔学之君子学说展开伦理和政治两个维度,形成君子伦理学和君子政治学:前者围绕君子如何成己而展开,形成以“君子人格”为主题的君子德性理论;后者围绕君子如何成人而展开,形成以“修德取位”和“以德正位”为主题的君子事功理论。本文侧重探讨孔学君子事功理论的历史性生成及其宏观框架,有关君子事功理论的具体内容及生成逻辑,可参阅《试论孔子的君子学说》一文。6

一、从神到人的“自图天命”逻辑

孔子君子学说的核心概念是“君子”。“君子”一语之于孔子,所表述的当然是一种理想:“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣”;7但首先是一种历史:“古者君子小人,为身份上对待语。”8冯友兰亦认为西周“当时的政治权力和经济权力是不分的。拥有采邑的诸侯,既是土地的领主,成为经济的主人,又是采邑百姓的主人。他们被称为‘君子’,意思是‘国君之子’,这也成为封建诸侯的共同名称。”9胡适也认为“君子’本义为‘君之子’,乃是阶级社会中贵族一部分的通称。”10孔子所诉求的“君子”,曾历史地存在过,当然体现梁启超、胡适、冯友兰等人所说的阶级、阶层的特征或道德的意义,但它在本质上应该是政治的。或可说,从阶级、阶层、道德角度理解君子,所获的只是其形态学定义;只有从政治角度考察,才可真正理解“君子”的本质定义。

君子者,治之原也。官人守数,君子养原,原清则流清,原浊则流浊。11

君子者,礼义之始也,为之,贯之,积重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之参也,万物之揔也,民之父母也。无君子则天地不理,礼义无统,上无君师,下无父子,夫是之谓至乱。12

荀子如是定义“君子”,虽有拔高之嫌,但却是对古代“君子”之本质内涵理解得最透彻、表述得最到位:君子本生于天地,自然要料理天地,并必然地构成治理之原和礼义之始。春秋之演绎出礼乐崩坏,直接原因是“天子失官,学在四夷”;13但根源却是君子信仰的丧失、君子准则的解构、君子精神的堕落和君子风尚的消隐。其解救之道,只能是重建。在孔子看来,重建君子社会的可行路径,是“以仁入礼”;其根本方法,是返本开新地“损益”,因为“周监于二代,郁郁乎文哉,吾从周”。 14周以夏商两代为镜,并借鉴两代礼法精华发展成昌盛的文明,它的载体是君子,它的创造主体是君子阶层(贵族) ,它所形成的文明风尚是君子社会。要重建君子社会,必须遵从返本开新的周道。

孔子所崇尚的君子社会,实际上是精英治国的社会。它的基本标志是:邦国天下的治理者必须是君子,其治理必须体现共同的君子信仰、君子精神、君子准则和君子风尚。信而好古的孔子坚信这样的社会在逝去不远的周代存在过,吴锐信其说,并断言它大约出现在西周末期到春秋前期,其理由是这个时期出现了鲁国名相季文子、郑国名相子产、齐国名相晏婴等人,他们以自己卓越的德才、言行和事功,树立起了君子典范,对中国的历史和思想产生了深远影响。15吴锐之论与史实并不相合,根据社会尤其是思想、伦理、文化、信仰变迁的渐进逻辑,以位德兼具为取向的君子社会的形成应该更早。这是因为“周革殷命”成功,以分封方式建构起拱卫王权的严格等级社会,获得分封的贵族构成了君子集团,他们吸取殷商帝国灭亡的教训:夺取国家统治权靠暴力,维护统治政权和贵族地位并使之稳固与久远,却需要文治。基于这一基本认知,周公东征北伐南讨平乱站稳脚跟完成分封后,必有一个励精图治的时期。其励精图治的核心任务是以德治政,即以德化淤(消解殷商遗民的对立)和以德化民所形成的普遍效应,就是所谓的君子社会。在严格等级的封建框架下,这样的君子社会不可能长久维持,因为严格等级框架下的社会生存,是以权力和财富为尊卑荣辱的校准器,它必然因为权力和财富的激励而滋生野心、扩张、争斗,君子社会至于西周晚期必然衰落,进入春秋前期只成余音。《左传》《国语》大量记载位德兼具的君子言行,既是君子社会的回光返照,更是诸侯兼并进程中位德兼具者对急速消隐的君子信仰、君子精神、君子准则和君子风尚的艰难守护。

如上判断,源于孔子对历史的严肃考信:“周监于二代”所形成的“郁郁乎文” (文明)必然要通过创建君子社会来实现,唯有如此,才能完成从神治向人治的逻辑转换。

历史地看, “周监于二代”的前提,是伐纣灭商。武王伐纣灭商的成功理由是商王渎神灾民。

今商王受,弗敬上天,降灾下民……商罪贯盈,天命诛之。予弗顺天,厥罪惟钧。16

今商王受,狎侮五常,荒怠弗敬。自绝于天,结怨于民。17

商王不敬神灵的行为,成为周趁机灭商的口实。但武王伐纣灭商的这一历史事件,并不仅仅是江山易主、王朝更迭那样简单,它从根本上展示了两个方面历史的必然:

首先,周之前是政教合一的神治时代,它始于“颛顼受之,乃命南正重司天以属神,命火正黎司地以属民,使复旧常,无相侵渎,是谓绝地天通。” 18颛顼设计“绝地天通”并实施“神王独通”的方案,其本意是解决“民神杂糅”,即通过“天官分工”使“巫的职责专业化,此后平民再不能直接和上帝交通,王也不兼神的职务了。”19但这种“天官分工”制度却导致了神权对王权的制约或控制,这种状况必然会因为文明的向前(尤其是人的认知能力进步)而发生变化,这就是王权争夺神权的运动。

帝武乙无道,为偶人,谓之天神,与之博,令人为行,天神不胜,乃僇辱之。为革囊,盛血,卬而射之,命曰“射天”。 20

武乙是商第二十八代王,他在35年执政生涯中以如此暴烈方式反对神权控制,表明殷商后期王权对神权的争夺达到何等剧烈的程度。从武乙始,王权争夺神权的斗争主要从三个方面展开:一是王直接参与贞卜活动;二是摆脱“师保之尹”和神职官的控制,采取“圆梦”形式从社会下层选拨辅佐人才,以此削弱神权在朝堂的势力;三是“王作三师,右、中、左。” 21这种王权向神权斗争的历史演进,必然构成殷商王朝的解体。以此看武王伐纣之所以能灭商的根本原因,却是王权与神权的争夺导致了“神王独通”的天人关系模式解体。因为在上古社会,天人观念既是所有价值的源泉,更是一切秩序的根源。当王权为了从根本上解决“天官”在事实上造成对王权操控神权的障碍,不得不发动对神权的争夺战,必然亲手瓦解王权稳固的基石、根本框架和价值支撑及其整体信念力量,王朝灭亡成为必然命运。武王以商末期朝野“弗敬上天”以及殷王自为称“帝”的渎神行为为天经地义的理由伐纣灭商,不过是其历史向前的自然体现。

其次,周不过是商王朝治域下一边陲小邦,经过文王韬光养晦的经营,最后一举灭商,则从另一个角度展示了历史向前所形成的对神治信仰的消解进程,恰恰是“实力说话”的进程。“周革殷命”的成功,并没有使周统治者盲目陶醉,而是更加清醒于两个方面的居安思危。

第一, 明确“周虽旧邦, 其命维新”。22

周初统治者们清醒地认识到;虽然以暴力抢夺了殷商天下,但其文化、根本制度、刑罚方法,以及基本格局、社会结构和经营方略等方面都只能在承续旧制的基础上谋求变革,惟有如此才得到发展,永享天祚。这就是孔子所为之总结的“周监于二代,郁郁乎文哉”。

第二, 必须重建信仰体系。

其所要重建的信仰体系之内在灵魂,不再是神,而是人。周初统治者明白,抢夺殷商天下,需要成为护“神”使者;但经营天下,只能靠人力对天意的谋合,这就是“殷人尊神,率民以事神”;23周人尊己,率子孙崇祖以敬君子。

皇天无亲,惟德是辅。 24

皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。为善不同,同归于治,为恶不同,同归于乱。 25

这两段文字明确地表达了周人何以要去神崇祖敬君子的根本理由:一是德可配天;二是天不亲人。“以德配天”的思想由周公提出,其认知前提是“天不亲人”,因而“天不可信”。《周书·君奭》记载周公对召公奭的答辞中明确提出“天不可信”的思想,主张应“时我” (“时”通“恃”,即“依靠”)、“唯人”。《墨子·非命》记载了召公奭“且!政哉,无天命!惟予二人,而无造言,不自降天之哉得之”。其“不自降天”而“得之”的观点,道出周之“大命”不能靠天,只能靠人。周公在《无逸》中从不同角度阐述治理天下何以必须“无逸”,是因为“天不可信”:周之得来天下,靠的是“自图天命”;周要保住天下,亦必须禁止荒淫奢侈,时刻不松懈地“自图天命”。周之“天不可信”、“自图天命”的思想,在《诗经》中也得到充分体现:

天方艰难,曰丧厥国。取譬不远,昊天不忒。 26

昊天不佣,降此鞠訩。昊天不惠,降此大戾。 27

不吊昊天,乱靡有定。式月斯生,俾民不宁。忧心如酲,谁秉国成?不自为政,卒劳百姓。 28

昊天不平,我王不宁。不惩其心,覆怨其正。 29

西周“皇天无亲,惟德是辅”的思想,首先揭示天人各为存在,天道和人道各不相属,这是“天不可信”的存在论根源,也是神治向人治转换的认知基础。其次揭示了天人在存在上的不平等性:天在上,人在下。这种存在的本原性结构决定了天人之间构成制与受制的现实关系,即天可以改变人,但人却只能顺从于天。将此做一抽象表述,就是天道制约人道,人道只能顺从天道。这是周人发出“昊天不忒”、“昊天不平”、“昊天不佣”的感叹之后,只能放弃对天的盲目崇拜而“不吊昊天”的根本理由。其三揭示了人顺从天、人道接受天道的唯一途径是“自图天命”。人“自图天命”的基本努力是修德修为,只有通过统治者将自己成就为君子来实现。

二、郁郁乎周文明缔造的“君子”诉求

中国最初的文字是甲骨卜辞,它大致产生于殷商中期。但检索甲骨卜辞,却没有“君子”这一文字,并且也不见于《虞书》《夏书》《商书》。“君子”一语始见于《周书》(共出现6次,其中3次出于《伪古文尚书》增加的篇目中) ,其后在《诗》《左传》《国语》等典籍中大量出现。这一现象或许表明:“君子”一语,乃周人发明;君子观念,亦诞生于周并流行于周。

周人创造“君子”话语,时兴君子观念,并不是出于文化的“维新”,而是基于政治的“维新”,它是周人在政治治理上革除夏商神治观,重新创建一种“自图天命”的人治信仰、观念、思想和方法的努力。这种“自图天命”的人治努力,实质上是将统治者培养成为社会文化、思想、教养和作为方面的精英。这可从成文于西周初年的《酒诰》《召诰》和《无逸》三篇中窥见周初统治者的最初努力。

庶士有正,越庶伯君子,其尔典听朕教。 30

予小臣,敢以王之雠民百君子,越友民,保受王威命明德。王末有成命,王亦显。我非敢勤,惟恭奉币,用供王能祈天永命。” 31

周公曰:“呜呼!君子所,其无逸。先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依。” 32

《周书·酒诰》是摄政的周公命令康叔在其封地卫国颁布禁酒的诰词。卫处于黄河与淇水之间,是殷人故居。周公担心官员酗酒误政,所以命令到封地就任的康叔向其国大小官员颁布禁酒令。《酒诰》反映了周公锐意改造恶俗的直接动机,是防止殷人再生反叛;但深层动机却是基于“自图天命”的精英治国思想,即通过禁酒将彪悍野性的贵族集团改造成理性节制和勤政的君子。《周书·召诰》是周公还政成王后,召公奉命营建洛邑时所作,目的是勉励亲政的成王施行德政,爱护百姓,发扬和光大文王、武王开创的事业。王国维认为“此篇乃召公之言,而史佚书之以诰天下,文、武、周公所以治天下为精义大法,胥在于此。”33因为《召诰》集中阐发了“天命不常”的道理和惟自图天命的方式,就是王本人必须率先成为“疾敬德”的君子:“肆惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命”。34《周书·无逸》是周公告诫亲政的成王:要做一个合格的王,必须成为君子,首先应该“所其无逸。先知稼穑之艰难,乃逸,则知小人之依”,因为“自时厥后,立王生则逸;生则逸,不知稼穑之艰难,不闻小人之劳,惟耽乐之从”;其次必须“无淫于观、于逸、于游、于田”。35

从成文于周初的三篇诰词可窥周初统治者“自图天命”的人治精神。周文明的蓝图设计和缔造者周公、召公,将这种“自图天命”的人治精神定格为“君子”:在周公、召公的设计与缔造中,君子治理天下,就是敬德、节性、勤政、爱民、重行。

周公、召公按照如上君子标准来塑造统治者,首要任务是教育和培养成王,教导成王不仅要修“无淫于观、于逸、于游、于田”的君子德性能力,更应该修有“惟成德之彦”、“庶狱庶慎”等为君子的德行能力。正是在周公、召公的培养教育下,成王最终成为勤政施治的君子:“成王不敢康,夙夜基命宥密。” 36

其次培养贵族教育官员,使之意识明确地按君子要求努力使自己成为社会精英。《周书》中《康诰》、《梓材》等篇从不同角度记载了周公对兄弟、诸侯及封国官员的告诫、规训和引导:比如,其一,要求为官者应“若德裕乃身”, “用康保民” 37和“无胥戕,无胥虐,至于敬寡,至于属妇,合由以容。” 38其二,训诫诸侯应做到“君子不施其亲,不使大臣怨乎不以。故旧无大故,则不弃也。无求备于一人。” 39其三,要求从天子到诸侯、大夫都能表率百姓(低级贵族) ,教化民众,使其性与德“归厚”。其四,制礼作乐。《逸周书·明堂》和《尚书大传》等记载周公摄政六年“制礼作乐”的根本目的,是通过礼乐培养君王,训化贵族、规范官员,引导百姓,培育有教养、有德性、有担当的贵族阶层和官僚系统,这是文明风行于天下的前提、基础和动力。

周初统治者基于“自图天命”的理性要求设计和缔造以君子为导向的周文明的努力,所结出的最初硕果是成康之治。所谓成康之治,实际上是一个“自图天命”的精图励治过程,这个过程就是“昔武王克殷,成王靖四方,康王息民,并建母弟,以蕃屏周。”40其根本成就是初步建成君子社会的信仰系统、价值系统和精神准则、行为方式。要言之,成康之治主要体现三个方面:一是勤政惠民;二是礼乐教化;三是明俊刑赏。勤政惠民,奠定起君子社会的基础;礼乐教化,培育起君子社会的土壤;明俊刑赏,建立起君子社会保障系统。由于成康之治初步实现了这三个方面,所以《诗·周颂·执竞》才如是称颂“不显成康,上帝是皇。自彼成康,奄有四方,斤斤其明”;41《竹书纪年》才这般赞誉“成康之际,天下安宁,刑措四十余年不用。”

成康之后,史学界认为周开始衰败,其论断可能相对成康之治的“天下安定”论。客观地看,周公、召公辅佐成康所创建起来的君子信仰、君子精神、君子准则和君子风尚,其后很长一段时期仍在发挥其动力功能,它构成昭、穆时代持续不衰的疆域扩张并强化对周边蛮夷族的统治力度的强劲社会动力。周之衰弱大致始于懿王(在位公元前899年-公元前892年)时代,由于懿王生性懦弱,造成朝臣乱权、诸侯自专,政治腐败,君子风尚衰微。后经历孝王、夷王而至于厉王,朝政彻底腐败,才有召公(穆公虎)、周公(周定公)的共和与宣王复兴。其所共和与复兴的首先是君子精神、精英治国,然后才是恢复国力,对侵扰周朝的戎、狄和淮夷展开讨伐与征服。

之子于征,有闻无声。允矣君子,展也大成。 42

如跂斯翼,如矢斯棘,如鸟斯革,如翚斯飞,君子攸跻。 43

假乐君子,显显令德,宜民宜人。受禄于天,保右命之,自天申之。 44

既醉以酒,既饱以德。君子万年,介尔景福。 45

瞻仰昊天,有嘒其星。大夫君子,昭假无赢。 46

如上各诗中的“君子”都指周宣王,通过从不同角度赞美周宣王的威仪、德与功,来渲染宣王复兴的新君子气象。

客观地看,召、周的共和以及其后宣王复兴的前提,是成康之治所奠定起来的“自图天命”的精英政治框架和君子精神,以及将此予以价值体系定型的礼乐制度。《诗》大量记载了西周精英政治中的君子信仰、君子精神、君子准则和君子风采。现存三百零五首《诗》中,有61首描绘君子,其“君子”一语出现达183次。除此之外,《诗》中还用一般人称代词“彼”和“其”来称代“君子”:其中,用“彼”指代“君子”者306次,用“其”指代“君子”者520次。在《诗》中, “君子”一语大多指天子、诸侯、贵族、大臣的勤政务、得民心、明是非、尽忠诚。比如《大雅》中《生民》《公刘》《绵》《皇矣》《大明》五篇,分别歌颂后稷、公刘、大王、王季、文王、武王的卓越贡献,总结周代替商的原因是“皇矣上帝,临下有赫。监观四方,求民之莫。维此二国,其政不获”。 在《诗》中,还有不少诗篇并未出现“君子”一语,但仍然是在赞美君子,比如《大雅·板》中“老夫”忧国忧民的忠贞形象,实展现君子美德;《诗·大雅·荡》借文王口吻斥责厉王暴戾贪婪,所体现出来的直言勇谏的无畏精神和“为主尽忠”的品质,从一个侧面展现了那个时代的君子形象。在《诗》中,即或如“窈窕淑女,君子好逑”、 47“乐只君子,福履绥之”、 48“未见君子,惄如调饥” 49等表达男女之情的“君子”,仍然是记载年轻贵族成员的君子修养、教养、德性和品质。

君子是周人去神治而立人治、弃“殷人尊神”而“崇祖敬君子”的信仰、精神、价值方式和社会再造方式。这里的“神治”是指以对神的信仰为治理社会的最终依据;这里的“人治”不是相对“法治”言,而是相对“神治”言,指精英治理社会。精英治理社会,是人类文明阶梯上任何正常的时代、正常的社会都需要的。正因为如此,东周建立后,其君子信仰、君子精神、君子准则、君子价值观仍然构成其正常政治状态下的主导方式。比如“国人皆咎公。公曰:‘君子不重伤,不禽二毛。古之为军也,不以阻隘也。寡人虽亡国之余,不鼓不成列。” 50宋襄公面对以恪守“君子”准则和行为方式而导致战事失败的结局,所表现出来的从容与自豪,从一个侧面展示了春秋前期精英主导政治的基本面貌;而郑庄公“君子不欲多上人,况敢陵天子乎!苟自救也,社稷无陨,多矣”。 51的行事准则,则体现了君子的理性节制精神如何构成取舍利害的不变准则。

三、返本开新的“君子”定位

日本学者高木智见在论先秦社会与思想时指出, “自图天命”的精英政治和君子文化构成了“原中国时代”的基本风貌,它“在观念上,一直束缚着传统中国人们的生活和精神。”52从根本上讲,生活于边陲的周人以臣反主、以弱小搏强大,最后以“血流漂杵”的强暴消灭了殷商而建立起周王朝,一方面真正窥视到“自图天命”的人间法而抛弃尊神而崇祖,另一方面又从“自图天命”的人间法中透悟出其潜在的危机,企图通过创建以君子信仰、君子精神、君子准则为灵魂的精英政治以及定型其精英政治的礼乐制度来消解这种危机。然而,无论其最初的缔造者还是后来的践履者,无不发现这套“自图天命”的精英政治体系和君子信仰、君子精神、君子准则及行为规范,始终不可一劳永逸地定型,它始终处于建构和解构相伴生的动态进程之中。由此使周染上了深深的忧患情结:“周初的忧患意识、敬、命、哲等观念,实奠定中国精神文化之基型,给后来文化发展以深远之影响”;并且, “在忧患意识跃动之下,人的信心的根据,渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力,在周初是表现在‘敬’、‘敬德’、‘明德’等观念里面。尤其是一个敬字,实贯穿于周初的一切生活之中,这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中及对事的谨慎、认真的心理状态。这是人在时时反省自己的行为,规整自己行为的心理状态。”53周人所建立起来的这种由“敬”所贯穿始终的“敬德”、“明德”的君子世界观,构成了孔子以“损益”54为基本原则的返本开新思想进路。孔子以“损益”周之君子信仰、君子精神、君子准则及行为规范的方式来建构其君子事功理论的前提性工作,明确定义“君子”,其方法是区分君子、士、小人、文人、圣人。

(一) 君子与士

“士”应该产生于殷商时代。在殷商时代,士也有身居高位者:“迪简在王庭,尚尔事,有服在大僚。” 55西周社会,君子专指王公大臣和贵族。最初,虽然“士”也是贵族,但地位最低:“天子建国,诸侯立家,卿置侧室,大夫有贰宗,士有隶子弟,庶人、工、商,各有分亲,皆有等衰,是以民服事其上而下无觊觎。” 56分封将人划分为王、公、大夫、士、皂、舆、隶、僚、仆、台,形成“王臣公,公臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣仆,仆臣台” 57十等,确立起宗法等级隶属关系, “士”也按血缘亲疏确立起大宗、小宗:士之大宗乃嫡长子,小宗是其庶子及旁支,由此形成上士、中士、下士三个等级,不同等级的士其社会地位相差很大。

士作为低级贵族,要保持身份地位,一是要有权,春秋之前,士“大抵皆有职之人”;58二是要有财富,这主要靠分封得来土地和民。士作为低级贵族,向上,为大夫;向下,为庶人。士向上,可以通过个人努力而成功:“文王孙子,本支百世,凡周之士,不显亦世……济济多士,文王以宁。”59周王室世世代代繁荣昌盛,也使士得到恩泽繁衍,众多英俊的士生于繁荣昌盛的周王朝,成为周朝的栋梁,他们开辟出了“文王以宁”的政治局面:“天命匪解,桓桓武王。保有厥士,于以四方,克定厥家。于昭于天,皇以间之。” 60其后,周公东征诸侯、北伐俨犹、南征荆楚以及铲除“三监”叛乱,士阶层发挥了重要作用。总的来讲,战争时期士阶层获得发展的巨大空间。周公一路征伐,最终以完成分封宣告和平时代的到来,极大地限制了士阶层的发展,由此使士向上努力,并不能人人成功;即使能够做到向上努力成功,也不能与生育的自然力相竞赛。生育的繁衍、人口的增长,把更多的士引向了下行的道路,几代之后,越来越多的士滑向庶人。所谓庶人,是指有姓氏的人。上古时代,只有贵族才有姓氏。由殷而周,分封既造就了庞大的贵族阶层,也造就了贵族阶层的分化。西周第一次分封是文王时期,在王畿内推行分封制,以促进周人扩展土地和疆域。61周灭商后,武王分封殷商贵胄,以为安抚。周公东征平叛,再度灭殷,诛武庚和“三监”,然后大肆分封姬姓宗亲、功臣以及与姬姓联姻的姻戚。虽然以此建立起了完备的血缘宗法制度,但同时也制造出了庶人这一类新民,包括再次被周公政权所消灭的殷商贵族,沦为了庶人。民从此形成两大类,无姓氏的民和有姓氏的民:前者是本民,后者是新民,亦称之为庶人、庶民。

平王东迁,社会阶层加速分化。至于春秋后期,仍然保持贵族身份和地位的士,已经很少了。越来越多的士沦为庶人,但又不甘于民的生活,于是,在周天子权威衰竭、诸侯争霸的自由社会舞台上,庶人们又开始重新向“士”进发。在孔子时代,士阶层中很大一部分是殷周两朝的没落贵族,还有一部分是读书人,主要来源于本民阶层中的富裕家庭,这是教育由宫廷向民间扩张所形成。孔子所讲的“士”,是基于如此社会阶层分化,打破了固有的阶级、阶层划分,对来自于不同阶层的“修德取位”和“以德正位”者的称谓。

(二) 君子与小人

在孔子时代,士阶层的社会化兴起与重组过程,也是自身的分化过程。孔子将其分化予以名分,重新定义并区分“士”之君子、小人。

首先,孔子重新区分了劳力者与劳心者:士向下行成为劳力者,不仅成为社会阶层意义上的小人,也沦为精神、道德意义上的小人。樊迟向孔子请教稼、圃之艺,孔子怒其不争为“小人”,理由是“上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣,焉用稼?” 62与此相反,士向上行,不仅在社会阶层意义上成为劳心者,也是精神、道德意义上的君子。因为士向上行,必然要肩负起重建社会秩序的责任和承传文明的使命而坚定不一地“弘毅”。

其次,孔子重新区分了“士”之德与不德、义或非义。在前孔子时代,君子和小人,象征身份并标志社会地位:“君子所履,小人所视。” 63孔颖达释“此言君子、小人,在位与民庶相对。君子则引其道,小人则供其役。”《国语·鲁语下》曰“君子劳心,小人劳力,先王之训也。”64更加明确其阶级、阶层区分。至于春秋, “君子”、“小人”的语义指涉发生了变化,尤其在孔子那里,德和义构成区别君子、小人的根本尺度,哪怕身居高位,无德或者放弃道义,都是小人。以德、义为尺度,孔子对如何衡量和判断君子、小人,给出六个方面的具体标准: (1)是否“守死善道” , 65这个善道,就是中正之道,或曰以中正为导向的仁德-公道。(2)是否以道义为重:“君子喻于义,小人喻于利。” 66 (3)是否在修为上做到谦恭安泰:“君子泰而不骄,小人骄而不泰。” 67 (4)是否做到通达:“子曰:‘君子不器。’” 68 (5)是否做到对实利的超越:“君子矜而不争,群而不党。” 69“君子不以言举人,不以人废言。” 70 (6)是否做到彬彬有礼和彬彬有理:“有君子之道四焉:其行己也恭,其事上也敬,其养民也惠,其使民也义。” 71“君子义以为质,礼以行之,孙以出之,信以成之。君子哉!” 72

(三) 君子与文人

在孔子之前, “文”成为人而为君子的重要内容,有文的人,往往被尊崇为君子。但孔子却基于“以仁入礼”的文道救世理想要求,对君子与文人做了严格区分:“‘君子’的意思由原来没落世袭贵族中的一员,转而代表那些立志通过培养个人的美德和智慧为公众服务的人,也就是说,君子从出身高贵的人转变为高尚的人。”73因为“孔子所指的君子才被塑造成崇高和富于自我牺牲精神的角色,也就是君子作为他人的领袖时应当具备的角色。即使君子身处贫困卑微的境地被认为有辱文人的尊严和高雅的品味,人们说君子仍然知足常乐(《雍也》9,《卫灵公》32,《微子》7) ,这种对君子的要求并不亚于牺牲生命(《卫灵公》8)。我们今天也许仍然把文人当作大家的楷模,学习他们在生活中那种平凡的处世方式和温文尔雅的生活。当然,这些也是君子的特征。但是,高尚的君子还不止于此,而且远远不止于此。对于任何一个可能在社会中扮演领袖角色的人来说,既然生活中需要承担更高的责任(《子张》7) ,那么,高尚的人才是他的榜样。孔子就是在文人和高尚的人这两重意义上说到君子的。”74

狄百瑞的分析和概括最为透彻:孔子所崇尚的君子是文人和高尚的人的有机结合。所谓文人,是指有良好教养和修养,处事温和,举止彬彬有礼和彬彬有理的那类人。与此相对,高尚的人却体现四个方面的生存取向和价值诉求:⑴注重个人行动的意义;⑵责任心,即“位高则任重”;⑶领袖努力,包括领袖意识、领袖德性和领袖责任;⑷守死善道,所以才知足常乐。君子就是具有如上教养和修养的文人坚定不移地朝这四方面努力的人。这是孔子为何感叹“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣” 75的真正理由。

(四) 君子与圣人

“圣人”观念,在孔子生活的当世已开始流行,并且也有人认为孔子可圣,但孔子却严厉地拒绝了圣,并以历史为依据从根本上否定了“圣人”的说法,以此匡正“君子”。

从词源看, “圣”的古体乃“聖”,最早出现于金文。许慎《说文》训“聖”为“通” (即“通达”) ,段玉裁注曰“凡一事精通,亦得谓之圣。”76朱骏声《说文通训定声》说得更清楚:“圣者,通也。从耳,呈声。按,耳顺之谓圣”;“春秋以前所谓圣人者,通人也……战国以后所谓圣人,则尊崇之虚名也”77。圣乃《韩诗外传》卷五所说“闻其末而达其本”的那种特殊听觉能力,且蕴含了能通达本体的“智”。古代之“聪作谋,睿作圣” 78和“人之有技,若己有之;人之彦圣,其心好之。” 79还有“帝德广运,乃圣乃神,乃武乃文”,孔安国注之曰“圣者,无所不通之谓也”; 80以及《周礼·大司徒》郑注谓“圣,通而先识”等等,均突出“圣”是通达事理、知末达本、知往测来的超常智慧。要言之,所谓“圣人”,乃通而先识者。

春秋以来流行以德为导向的“圣人”观念,实乃时势所变造:西周灭亡而至于春秋,礼乐崩坏, “周监于二代”所形成的王道主义面临时代性再造,不得不寻求法则的确立,这个能够引来共鸣、共识、共守的再造法则,就是“先王”。但要以“先王” (之言行)为法则,必须对先王圣化。因而,春秋所流行的“圣人”,不过是其“法先王”的隐晦表述。效法先王的圣人观念几乎贯穿诸子各家,哪怕是道家,走的也不过是再造王道主义的天道主义路子,将“天下道术分裂”直接归因于“智慧”和“道德”,尝试提供一套“去圣绝智”、“反朴归真”的重建方案,成为老庄哲学的实质性努力。即或是法家,早期也遵从效法先王的准则,比如管仲探求“以刑入礼”的治国方式,实质上由刑而德,所效法的仍然是先王之道。

概括而言,春秋之前的“圣人”,主要指通智者,强调的是才。春秋始至于战国, “圣人”由“通智”者提升为“完人”理想。在一般人看来,圣人与君子、圣人观与君子观,形成了本质内涵的同构和价值方向的一致性,所不同的是“圣人”和“君子”作为社会道德理想和人格境界,存在其品级上的差异性,秦以降的儒生崇孔子为圣人,也是基于这种认知。但对孔子来讲,圣人与君子有根本区别,有关这种区分,庄子“以天为宗,以德为本,以道为门,兆于变化,谓之圣人。以仁为恩,以义为理,以礼为行,以乐为和,薰然慈仁,谓之君子。”81或可为之做一小注:圣人必须向上行,领悟和掌握天地变化的规律和宇宙运行的大道,它与宇宙同行、与天地同体,自是完美化身,以为君子的目标和引领之大法。与此相反,君子则必须向下行,以为人间社会的指南和人生齐治的楷模。孔子反对别人将自己冠以圣人称号,并断言过去和未来都不可能出现圣人。这是信而好古的孔子基于三个方面的考量:第一,基于对天赋“相近”但“习相远”的人性的拷问,没有人可以成为完美无瑕的圣人,即使尧舜也是“犹病诸”。82第二,基于经验主义认知,孔子只关注以经验为起步而再造经验的人间法,不轻言甚至拒绝关注天道法则。其三,基于返本开新的文道救世理想和实施其理想的“以仁入礼”路径设定,孔子终身致力于如何培养修德取位和以德正位的君子,以为实施救世。由此三者,形成孔子“圣人,吾不得而见之矣,得见君子者斯可矣。” 83的绝对诚实和对“圣人”、“君子”的理性考量,由此为何谓“君子”划出了最后一道定义的分界线。

四、修德取位和以德正位的“君子”诉求

孔子从“士”、“小人”、“文人”、“圣人”四个维度入手,对何谓“君子”,予以外延性定义,然后以此为出发点,来确立其返本开新的君子的事功内涵和价值取向。

考察孔子的君子事功内涵和价值取向,《论语》是最可信的文献。《论语》这本“语行录”论及“君子”者86章,出现频率达121次。如此高频出现的“君子”概念,出自“信而好古”和“述而不作”的孔子之口,自然是对“监于二代”的周代“君子”思想的承传,但对一直注重“损益”的孔子来讲,承传只是起步,鼎新才是目标。“孔子言君子,就《论语》所记观之,则有纯指地位者,有纯指品性者,有兼指地位与品性者。”84萧公权概括比较客观和中肯:“孔子所言君子之第一义完全因袭《诗》《书》,第二义殆出自创,其第三义则袭旧文而略变其旨。旧义倾向于就位以修德,孔子则重修德取位。”85萧公权此论甚合孔子君子学说原意,也合孔子“君子”语义的历史承传史实。《论语》中, “君子”一语专指在位者甚少;位德兼具者亦少,大多表达“修德取位”新义,进而表述“以德正位”。所以,《论语》之“君子”,既意谓需要不断修为的一种道德理想,更意谓需要终身躬行的践履方式。

孔子倾心于“修德取位”之道德理想和“以德正位”之践履方式的君子,是基于“道术将为天下裂”的存在现实,以“知其不可为而为之”的方式拯救“宗法世卿之衰”和“补周政尚文之弊”86所做的一种在当时看来于事无补的努力,即以返本开新方式重塑治国安邦的社会精英。“孔子所以袭用‘君子’之旧名者,似欲在不显明违反传统制度之范围内,实行其改进政治之主张。以宗法身份之旧名,寓修德取位之新意。譬若移花接木,其操术至妙而用心良苦。”87究其实,孔子赋予“君子”概念以不断修为的道德理想和终身躬行的践履方式之新义,是为探求解决“礼崩乐坏”的救世方案。因为在孔子看来,礼崩乐坏源于君子社会的瓦解,其根源却是君子阶层的消隐,解救时弊的根本努力是重建君子社会。要重建君子社会,必须根据时变与因革的双重要求,以返本开新方式再造有社会道德理想和躬行能力的君子阶层。

基于如上定位,孔子“信而好古”和“述而不作”的全部努力都围绕“君子”展开:君子不仅构成孔子社会理想的基本方面,也构成孔学的整体面貌。要理解孔子的社会理想和孔学,必须从“君子”入手,理解他定义的“君子”概念所负载的基本语义与旧义的根本区别:旧义之君子,最初专指“有位者”,其后才对有位者提出“德”的要求,形成君子的“以位修德”诉求,即一旦居于高位、官位、权位,就要为此而修养德性,凡事依德而行。西周所形成的君子社会,实际上就是“以位修德”的社会。孔子的返本开新,首先体现在他将“君子”定义为“修德取位”:对于任何人,无论他身份地位如何,只要他意愿于修养德性、具备并践履德行,就可以迈向君子的行列;相反,哪怕身居高位而不修养德性和践履德行,都将只可能沦为小人而远离君子。并且,对于愿意从学的士人,只要通过修养德性,具备践履德行的能力,就应该去从政当官,肩负起治平社会的责任。其次体现在他还同时将“君子”定义为“以德正位”:通过修德而取位者,必须用德来约束权力和指导规训权力,使权力按照德的要求和规范行施,这个“德”的本质规定是中正,它要求仁与礼的统一。

孔子提出“为政以德” 88的主张,实际上是“修德取位”和“以德正位”的另一种表述:所谓“为政以德”,就是“取位必先修德”,并且“正位必先扬德”。以此观孔子“为政以德”的政治主张,强调了三个方面的内容:⑴为政的本质是正,即中正,或可表述为正直、堂正、公正:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?” 89⑵为政的本体是伦理的,而非智术的,所以为政就是实施伦理;⑶为政就是采用己正的方式去正人,亦或用正己的方法去正人、正社会。这一正己以正人和己正以正社会的治理方法,不仅体现了“修德取位”的君子德性,更体现了“以德正位”的君子德行。

“修德取位”和“以德正位”,既是孔子“君子”概念的基本含义,也是孔子“君子”理想的基本规范。基于这两个方面的体认,孔子从“君子不是什么”来定位君子:“君子不器” 90这一否定式判断,是对“君子是什么”做了五个维度的规定: (1)君子不是物也不是物者,而是驭物者和用物者,更是驭人者和驭民者。(2)一切器皿都是模型化制造的成果,具有相同的形态、性质、结构和功能;君子却是自我塑造者,所以君子必须是有个性的、主体的,由此必须具备主动性和创造性。(3)器皿因为用而被制造,被制造出来的器皿必须满足制造者要求,器皿与器皿使用者之间呈现不可剥离的隶属关系。与此相反,君子却自我塑造于天地之间,必须自由存在于天地之间,不受任何形式或性质的用与不用的规定性束缚,一切都在于君子本身的使命和责任。所以,君子是自由的,并且君子必须自由,如果不自由,如果不有意识地追求自由,如果放弃或遗忘自由,如果不在自由中成就自己、不在自由中释放自己的才艺、实现自己的使命和责任,那就不是君子。孔子的这一“君子不器”的自由思想和自由精神,构成他特别强调君臣之间不是隶属关系,不是服从关系,而是“君使臣以礼,臣事君以忠”91的道义关系的认知基础。(4)君子只有一个准则,那就是遵照道义行事,除此,没有任何硬性规定和要求:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。” 92换言之,对于君子,既不能规定他必须做什么,更不能规定他必须不做什么,做与不做,完全以道为准则、以义为尺度,这是孔子政治学思想的精髓,也是其政治实践理论即孔子君子事功理论的灵魂,更是我们理解孔子“君臣道义”观的正确入口。(5)人要成为君子,不仅要突破器物观,也要超越“一才一艺”技能观,走向整体、融通而成其大者:大哉,君子!

注释

1 [德]卡尔·雅斯贝尔斯:《大哲学家》,李雪涛主译,社会科学文献出版社2006年版,第43页。

2 《大哲学家》,第13页。

3 杨伯峻注释:《论语译注》,中华书局2004年版,第66页。

4 《大哲学家》,第79页。

5 韦政通:《中国思想史》上册,上海书店出版社2003年版,第48页。

6 唐代兴、程碧英:《试论孔子的君子学说》,《中国社会科学院研究生学院学报》2018年第2期,第21～31页。

7 《论语译注》,第73页。

8 梁启超:《先秦政治思想史》,天津古籍出版社2003年版,第57页。

9 冯友兰:《中国哲学简史》,天津社会科学院出版社2005年版,第31页。

10 胡适:《中国哲学史大纲》,中华书局2015年版,第97页。

11 王先谦:《荀子集解》,中华书局1997年版,第232页。

12 《荀子集解》,第163页。

13 郭丹、程小青、李彬源译注:《左传》下册,中华书局2016年版,第1846页。

14 《论语译注》,第28页。

15 参见吴锐:《中国思想的起源》第3卷,山东教育出版社2003年版,第934页。

16 阮元校刻:《十三经注疏》,中华书局2008年影印版,第180页。

17 《十三经注疏》,第182页。

18 左丘明:《国语》,韦召注,胡文波校点,上海古籍出版社2015年版,第378页。

19 杨向奎:《中国古代社会与古代思想研究》,上海人民出版社1962年版,第163页。

20 司马迁:《史记》,岳麓书社2016年版,第16页。

21 郭沫若:《殷契粹编》,科学出版社1965年版,第509页。

22 《十三经注疏》,第503页。

23 转引自巫称喜:《殷商文化传播史稿》,暨南大学出版社2015年版,第49页。

24 《左传》上册,第347页。

25 《十三经注疏》,第227页。

26 《十三经注疏》,第556页。

27 《十三经注疏》,第441页。

28 《十三经注疏》,第441页。

29 《十三经注疏》,第441页。

30 《十三经注疏》,第206页。

31 《十三经注疏》,第213页。

32 《十三经注疏》,第221页。

33 王国维:《王国维手定观堂集林》,浙江教育出版社2014年版,第259页。

34 《十三经注疏》,第211页。

35 《十三经注疏》,第221～222页。

36 《十三经注疏》,第587页。

37 《十三经注疏》,第203页。

38 《十三经注疏》,第208页。

39 《论语译注》,第198页。

40 《左传》下册,第2002页。

41 《十三经注疏》,第589页。

42 《十三经注疏》,第429页。

43 《十三经注疏》,第437页。

44 《十三经注疏》,第540页。

45 《十三经注疏》,第536页。

46 《十三经注疏》,第563页。

47 《十三经注疏》,第273页。

48 《十三经注疏》,第278页。

49 《十三经注疏》,第282页。

50 郭丹、程小青、李彬源译注:《左传》上册,中华书局2016年版,第446页。

51 《左传》上册,第125页。

52 [日]高木智见:《先秦社会与思想:试论中国文化的核心》,上海古籍出版社2011年版,第6页。

53 徐复观:《中国人性论史》,华东师范大学出版社2005年版,第22、15页。

54 子张问:“十世可知也?”子曰:“殷因于夏礼,所损益,可知也。周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。” (《论语﹒为政》)

55 《十三经注疏》,第229页。

56 《左传》上册,第110～111页。

57 《左传》下册,第1677页。

58 顾炎武:《日知录集释》卷7,黄汝成集释,上海古籍出版社2006年版,第440页。

59 《十三经注疏》,第504页。

60 《十三经注疏》,第604页。

61 傅筑夫:《中国经济史资料·先秦篇》,中国社会科学出版社1990年版,第2页。

62 《论语译注》,第135页。

63 《十三经注疏》,第460页。

64 《国语》,第137页。

65 《论语译注》,第82页。

66 《论语译注》,第39页。

67 《论语译注》,第143页。

68 《论语译注》,第17页。

69 《论语译注》,第166页。

70 《论语译注》,第166页。

71 《论语译注》,第47—48页。

72 《论语译注》,第166页。

73 [美]狄百瑞:《儒家的困境》,黄水婴译,北京大学出版社2009年版,第1页。

74 《儒家的困境》,第34～35页。

75 《论语译注》,第73页。

76 段玉裁:《说文解字注》,上海古籍出版社1981年版影印本,第592页。

77 朱骏声:《说文通训定声》,中华书局1984年版,第880页。

78 《十三经注疏》,第188页。

79 朱熹集注:《四书集注》,岳麓书社1995年版,第18页。

80 《十三经注疏》,第134页。

81 陈鼓应:《庄子今注今译》,中华书局1983年版,第855页。

82 《论语译注》,第65页。

83 《论语译注》,第73页。

84 萧公权:《中国政治思想史》上册,商务印书馆2013年版,第74～75页。

85 《中国政治思想史》上册,第75页。

86 《中国政治思想史》上册,第75页。

87 《中国政治思想史》上册,第76页。

88 《论语译注》,第11页。

89 《论语译注》,第129页。

90 《论语译注》,第17页。

91 《论语译注》,第30页。

92 《论语译注》,第37页。